martes, 27 de septiembre de 2016

El criminal - Albert Libertad (1906)

       
  
El Criminal
Tú eres el criminal, Oh Pueblo, puesto que tú eres el Soberano. Eres, bien es cierto, el criminal inconsciente e ingenuo. Votas y no ves que eres tu propia víctima. Sin embargo, ¿no has experimentado lo suficiente que los diputados, que prometen defenderte, como todos los gobiernos del mundo presente y pasado, son mentirosos e impotentes? ¡Lo sabes y te quejas! ¡Lo sabes y los eliges! Los gobernantes, sean quienes sean, trabajaron, trabajan y trabajarán por sus intereses, por los de su casta y por los de sus camarillas. ¿Dónde y cómo podría ser de otro modo? Los gobernados son subalternos y explotados; ¿conoces alguno que no lo sea?

Mientras no comprendas que sólo de ti depende producir y vivir a tu antojo, mientras soportes –por temor- y tú mismo fabriques –por creer en la autoridad necesaria- a jefes y directores, sábelo bien, también tus delegados y amos vivirán de tu trabajo y tu necedad. ¡Te quejas de todo! ¿Pero no eres tú el causante de las mil plagas que te devoran?

Te quejas de la policía, del ejército, de la justicia, de los cuarteles, de las prisiones, de las administraciones, de las leyes, de los ministros, del gobierno, de los financieros, de los especuladores, de los funcionarios, de los patrones, de los sacerdotes, de los propietarios, de los salarios, del paro, del parlamento, de los impuestos, de los aduaneros, de los rentistas, del precio de los víveres, de los arriendos y los alquileres, de las largas jornadas en el taller y en la fábrica, de la magra pitanza, de las privaciones sin número y de la masa infinita de iniquidades sociales. Te quejas, pero quieres que se mantenga el sistema en el que vegetas. A veces te rebelas, pero para volver a empezar. ¡Eres tú quien produce todo, quien siembra y labora, quien forja y teje, quien amasa y transforma, quien construye y fabrica, quien alimenta y fecunda! ¿Por qué no sacias entonces tu hambre? ¿Por qué eres tú el mal vestido, el mal nutrido, el mal alojado? Sí, ¿por qué el sin pan, el sin zapatos, el sin hogar? ¿Por qué no eres tú tu señor? ¿Por qué te inclinas, obedeces, sirves? ¿Por qué eres tú el inferior, el humillado, el ofendido, el servidor, el esclavo? ¿Elaboras todo y no posees nada? Todo es gracias a ti y tú no eres nada.

Me equivoco. Eres el elector, el votante, el que acepta lo que es; aquel que, mediante la papeleta de voto, sanciona todas sus miserias; aquel que, al votar, consagra todas sus servidumbres. Eres el criado voluntario, el doméstico amable, el lacayo, el arrastrado, el perro que lame el látigo, arrastrándote bajo el puño del amo. Eres el sargento mayor, el carcelero y el soplón. Eres el buen soldado, el portero modelo, el inquilino benévolo. Eres el empleado fiel, el devoto servidor, el campesino sobrio, el obrero resignado a su propia esclavitud. Eres tu propio verdugo. ¿De qué te quejas? Eres un peligro para todos nosotros, hombres libres, anarquistas. Eres un peligro igual que los tiranos, que los amos a los que te entregas, que eliges, a los que apoyas, a los que alimentas, que proteges con tus bayonetas, que defiendes con la fuerza bruta, que exaltas con tu ignorancia, que legalizas con tus papeletas de voto y que nos impones por tu imbecilidad. Tú eres el Soberano, al que se adula y engaña. Te encandilan los discursos. Los carteles te atrapan; te encantan las bobadas y las fruslerías: sigue satisfecho mientras esperas que te fusilen en las colonias y que te masacren en las fronteras a la sombra de tu bandera.

Si lenguas interesadas se relamen ante tu real excremento, ¡Oh Soberano!; si candidatos hambrientos de mandatos y ahítos de simplezas, te cepillan el espinazo y la grupa de tu autocracia de papel; si te embriagas con el incienso y las promesas que vierten sobre ti los que siempre te han traicionado, te engañan y te venderán mañana; es que tú mismo te pareces a ellos. Es que no vales más que la horda de tus famélicos aduladores. Es que, no habiendo podido elevarte a la consciencia de tu individualidad y de tu independencia, eres incapaz de liberarte por ti mismo. No quieres, luego no puedes ser libre.

¡Vamos, vota! Ten confianza en tus mandatarios, cree en tus elegidos. Pero deja de quejarte. Los yugos que soportas, eres tú quien te los impones. Los crímenes por los que sufres, eres tú quien los cometes. Tú eres el amo, tú el criminal e, ironía, eres tú también el esclavo y la víctima.

Nosotros, cansados de la opresión de los amos que nos das, cansados de soportar su arrogancia, cansados de soportar tu pasividad, venimos a llamarte a la reflexión, a la acción. Venga, un buen movimiento: quítate el estrecho traje de la legislación, lava rudamente tu cuerpo para que mueran los parásitos y la miseria que te devoran. Sólo entonces podrás vivir plenamente.

¡EL CRIMINAL es el Elector!

Albert Libertad
El criminal - Albert Libertad (1906)

martes, 14 de junio de 2016

Ideas y propaganda anarquista: de Rusia al Oriente; en África, Australia y en la América latina - Max Nettlau (1935)

Extracto del libro 
La anarquía a través de los tiempos
La última fase de la actividad de Bakunin referente a Rusia, sus relaciones con la juventud rusa en Zurich en 1872 y su libro Estatismo y anarquía con su apéndice sobre la propaganda y los métodos de acción en Rusia (Ios revolucionarios inspirando - como una Alianza en una Internacional - las agitaciones y las rebeliones de los campesinos) - esos argumentos y consejos habían inspirado mucho a los jóvenes revolucionarios de Rusia, que entonces han ido al pueblo con un ímpetu y una abnegación que se han vuelto legendarios. Pero la ferocidad de la persecución empujó al terrorismo primeramente agrario y contra los funcionarios, después dirigido en concentración cada vez más acentuada desde 1879 a 1881 contra el zar Alejandro II, que fue muerto. La propaganda libertaria, anarquista hecha por antiguos camaradas de Bakunin en Ginebra, año 1873 a 1879, en último lugar por la revista Obschtchina (La Comuna) , de 1878 - 79, cedió paso a la acción terrorista concentrada, y tampoco Kropotkin, que en 1872 - 73 en Rusia había estado casi aislado en un ambiente compuesto en su mayor parte de moderados - su programa de 1873 no fue aceptado por el círculo de los Chaikovcy -, tampocoKropotkin trató de estimular una propaganda anarquista rusa después de su llegada al occidente, sino que suspendió toda actividad semejante en favor del gran esfuerzo contra el zar (1878 - 81) y después en favor de la defensa de los prisioneros rusos y de las actividades revolucionarias rusas en general ante la opinión pública mundial y sobre todo inglesa. Se dio esa misión y la cumplió con su talento y su prestigio personal, como hizo también Stepniak, antes el camarada de los anarquistas italianos de la banda de Matese (1877), y actor de uno de los actos terroristas de audacia suprema, cuando apuñaló al sátrapa Mesencef.
Así, de 1879 a 1891, el anarquismo ruso no dio signo de vida y a partir de 1891 solamente, algunos estudiantes de Ginebra proponen un periódico que no ha aparecido, se ponen en relación con Kropotkin, Reclus, Malatesta, Cherkesof (que volvió entonces al occidente) y publican algunos folletos. El centro de ese esfuerzo fue un estudiante de medicina armenio, Alejandro Atabek, que imprimió él mismo las primeras publicaciones anarquistas en armenio. En ideas esos jóvenes camaradas se adhirieron completamente a las de Kropotkin, Reclus y La Révolte; para la acción, se inspiraban en Malatesta. Después de algunos años, por la partida de los estudiantes más militantes cesa ese esfuerzo, lo que se reinició luego por un joven georgiano más activo, que se entregó enteramente a esas actividades, Goghelia.
Varlan Cherkesof (1845 - 1925), georgiano, que vivió en un ambiente nihilista desde el tiempo de Chernychevski, ligado a los grupos más avanzados, los camaradas deKarakosof (1866) y de Netchaef (1868 - 70), en el ambiente anarquista suizo y francés desde 1877 a 1883, del Este al Occidente, a Londres sobre todo, en el otoño de 1891, fue el amigo constante de Kropotkin, y el de Malatesta hasta la guerra. Se puso a combatir el marxismo que, sobre todo por Plekhanof, había influenciado poco a poco el socialismo ruso, combatiendo odiosamente todo sentimiento libertario. Cherkesof escribió así Pages d' histoire socialiste, I. Doctrines et Actes de la Socialdémocratie (París, 1896, 64 págs.); Précurseurs de l'Internationale (Bruselas, 1899, 144 págs. in-12o) y otros escritos, recordando las ideas del socialismo antiguo y del esfuerzo liberal y humanitario en general, que los marxistas trataban de detractar y de hacer olvidar, haciendo creer que Marx, que, como todo hombre instruido de su tiempo, se había alimentado intelectualmente de todo eso, había descubierto todo lo que valía en economía social y en socialismo mismo. Si esa verificación de sus fuentes era una obra muy útil, por eso mismo, en mi opinión, es refutada esa otra tesis de Cherkesof, propuesta desde la primavera de 1900, que el Manifiesto del Partido comunista, publicado en febrero de 1848, sería un plagio de los Principes du socialisme. Manifeste de la Démocratie au XIX siécle, por Victor Considérant (París, 157 págs. en 16o; en primera versión,Bases de la politique positive. Manifeste de l'Ecole sociétaire fondée par Fourier, 1841 - IV, 119 págs. in-gr. 8o). Porque Considérant estaba impregnado de una cultura general similar a Marx y a otros hombres avanzados, y era él mismo un observador de las tendencias económicas fuera de lo común. Ni uno ni otro tenían necesidad de plagiarse, y a los hechos generales, conocidos de ambos, uno le dio una interpretación forzosamente marxista, ya que eran Marx y Engels los que tenían la pluma. Cherkesof ha contradicho además otras afirmaciones de Marx, como la de la concentración del Capital, y fue fascinado por el sindicalismo francés; bajo esos dos aspectos confirmó mucho a Kropotkin en sus opiniones ya formadas y se atrajo también la opinión de algunos militantes tradeunionistas ingleses hacia el sindicalismo y apoyó su desconfianza hacia el marxismo. Su idea que el sindicalismo es socialismo popular, en 1912 provocó el entusiasmo de James Guillaume, que pensaba desde que volvió al movimiento (1903) que la C. G. T. era la antigua Internacional en una forma reforzada, más perfecta y verdaderamente el germen de la nueva sociedad.
Las aspiraciones de la autonomía nacional de los georgianos en el Cáucaso fueron vivamente sostenidas por Cherkesof, que durante años fue el interprete de esas esperanzas proscritas entonces ante la opinión pública, inglesa sobre todo, lo que contribuyó, como las simpatías por los armenios, los boers, los finlandeses, los persas sobre todo, a suscitar también en los ambientes libertarios corrientes en favor de pequeños Estados, que se consideraban preferibles y culturalmente superiores a los grandes, como las Comunas fueron consideradas en esa forma frente a los Estados. Error fatal, porque las Comunas, por su federación o incluso aisladas en el interior de un gran Estado, están en relaciones inevitables con sus iguales, las otras comunas, o viven en el seno de un Estado, sin política de guerra y conquista por sí mismas. Los pequeños Estados independientes, en cambio, viven en el ambiente rival y combativo de los Estados y son ambiciosos y guerreros como todo Estado. La comuna, la villa, la aldea - es pues la paz: el Estado, grande o pequeño, es tarde o temprano la guerra.
Con el progreso sucesivo no interrumpido hasta 1905 de las protestas rusas contra el despotismo, comenzando por los desórdenes universitarios en Rusia, también los jóvenes anarquistas rusos, sobre todo en París y en Ginebra, comienzan en fin las publicaciones, en 1903, cuyo periódico Chleb i Volia de Ginebra (1903 - 1905) representa las opiniones de los camaradas rusos de Kropotkin y las suyas. Pero surgió una cantidad de publicaciones rusas que hablan en nombre de tendencias anarquistas diversas que existían en los movimientos franceses sobre todo - los expropiacionistas, los amorfistas y Ias tendencias mixtas, todos hablaban entonces altamente y a menudo, en Rusia, obraron según sus opiniones. Un periódico Listki Chleb i Volia (Hojas de Pan y libertad ; Londres, del 30 de octubre de 1906 al 5 de julio de 1907) fue redactado y ampliamente escrito por Kropotkin, que ayudó además en Chleb y Voila de París en 1909 y al Rabotchii Mir de París, ayudado por A. Schapiro. Goghelia, María Godlsmith y algunos otros. Pero las ideas de Kropotkin, que entonces, como actividad práctica en Rusia preconizó la organización de los trabajadores, parecieron por decirlo así como de extrema derecha a la mayoría de los jóvenes anarquistas rusos de los años 1903 a 1914, que se dedicaron a la lucha muy directa, jugándose la vida y tratando de herir o debilitar al Estado ruso por actos individuales y colectivos múltiples. Fueron ellos los que obraron según las ideas expresadas en 1881 por Kropotkin en El Espíritu de rebelión, y si se ha recordado estos últimos años (1931) lo que Kropotkin ha escrito entonces en ruso en favor del sindicalismo, hay que tener presente que esa propaganda y esos consejos deKropotkin han permanecido aislados y sin peso en la balanza entonces, y han cesado muy pronto. Se vio desbordado, bien a su pesar, por las tendencias más de acción de la juventud, y vio la falta de respuesta por actos colectivoe del pueblo que, si hizo algo, prefirió hacerlo enrolado y comandado por socialistas autoritarios, cuando estos le parecieron representar una verdadera potencia. Kropotkin halló mucha más esperanza antes de 1914 en lo que pareció ser un despertar liberal general (muy mezclado ya con nacionalismo y el sentimiento de guerra; pero eso concordaba con sus propias opiniones y aprensiones), y esperaba que esas fuerzas liberales se mantendrían contra la dominación de los socialistas autoritarios, tal como ocurrió un momento en 1917. Pero comprendió pronto, al volver a Rusia, que no era posible oponerse ya a ese dominio; se resignó sombríamente y quedó herido en el corazón en sus esperanzas. Hizo esfuerzos, sin salida, para ayudar las ideas federalistas y la cooperación; veía con simpatía todo esfuerzo asociacionista indepndiente; expresaba sus esperanzas en una Internacional obrera (que jamás se figuró sin una Alianza de militantes en su seno) hasta el último momento y murió así, habiendo aplicado los últimos meses a su Etica, el 9 de febrero de 1921.
Francamente hablando, es ingenuo u obra de partido, el querer descubrir o crear un Kropotkin sindicalista. El hombre que ha reconocido constantemente la necesidad de un período revolucionario de 3 a 5 años, no ha podido querer abdicar en el primer momento de la victoria revolucionaria en manos de una organización sindicalista que sería en lo sucesivo la sociedad, es decir un organismo estable, que, como todos los organismos constituidos, se opondría a toda evolución más allá de él. No ha propagado la anarquía casi cincuenta años de su vida para querer una dictadura sindicalista el día de la victoria popular. He reunido sus propias palabras sobre su verdadero pensamiento en artículos aparecidos en La Revista Blanca (Barcelona) en el invierno de 1933 - 34 y en otros escritos.
Se ha publicado una gran cantidad de literatura anarquista en Rusia, en 1905-1906 y desde 1917 a 1922, traduciendo a toda prisa folletos y libros, fundando nuevos periódicos y sosteniendo todos los matices de las ideas. Se publicó el libro de Max Stirner, dos veces en 1907. Hubo un sistema mutualista formulado en 1906 por P. D. Turkhaninov (Lev Tcherny), más tarde muerto por los bolchevistas, en el libro Associacionnyi Anarchism. A. A. Karelin (1863 - 1926) representa un matiz aparte. También German Askarov(Jakobson) que fundó el grupo de los Anarquistas universalistas (expresando la noción internacional por universal). Nestor Machno (27 de octubre 1889 - 25 de julIo - 1934),Volin (Eichenbaum), Maximof, Grigori Gorelik, Aleksei Borovoi, Rogdaef y muchos otros representan matices múltiples de los cuales ninguno puede decirse definitivo y superior a los demás. Hubo tentativas lamentables de adaptación al bolchevismo, y no menos lamentables de importaciones autoritarias en el anarquismo para hacerle frente, aparentemente como un rival autoritario del bolchevismo. Hubo retornos al sindicalismo absoluto; tentativas de síntesis (ideas ya propuestas por Volin en el Anarchicheskyi Vestnik, Berlín, 1923-24). En una palabra, es un vasto campo de discusión influenciada y agriada por el largo destierro, el éxito aparente por los medios autoritarios que mostraba el bolchevismo gobernando desde hace dieciocho años en un país tan grande, por la crisis mundial general y la falta de contacto con el pueblo ruso mismo, que en todos esos años no oye una sola palabra que no haya pasado por la censura bolchevista, y cuyo verdadero pensamiento es para nosotros un misterio más que nunca.
Desde Belinsky, Hersen, Bakunin, Chernyshevski, pocas voces originales de socialistas y libertarios se han levantado en el socialismo ruso, y Kropotkin, por solidaridad profunda con la revolución rusa en su totalidad, ha tratado muy poco de imprimir sus concepciones personales a la gran lucha. Hay una sola, pero grande excepción para el período posterior a Bakunin - fue Leon Tolstoi (1828 - 1910). No pienso entrar aquí en este asunto, que la gran obra de Tolstoi y el estudio íntimo de su vida, ha hecho tan vasto y complicado. Mi impresión es que debemos a Tolstoi el haber insistido sobre dos grandes verdades indispensables a las realizaciones libertarias grandes y pequeñas, presentes y futuras. Una de ellas es la comprensión de la fuerza de la resistencia pasiva, que es la desobediencia, el abandono de la servidumbre voluntaria.
Se ha comprendido mal a Tolstoi y privado del efecto que habría impedido tener su pensamiento, al ver en él una resignación, una sumisión al mal, que se soporta con paciencia llamada cristiana y con la obediencia que, se dice, se debe a toda autoridad. Tolstoi quería exactamente lo contrario, la resistencia al mal, y ha agregado auno de los métodos de resistencia, la fuerza activa, otro método, la resistencia por la desobediencia, la fuerza pasiva por tanto. No ha dicho: sometéos al daño que se os causa; presentad la otra mejilla después de la bofetada recibida, sino: no hagáis lo que se os ordena hacer; no toquéis el fusil que se os presenta para enseñaros a matar a vuestros hermanos. Se puede constatar por sus propias palabras que el principio de fundar sus relaciones humanas sobre la persuasión pacífica en lugar de la fuerza brutal se remonta para él a William Lloyd Garrison, del ambiente de los Emerson, Thoreau y otros, y si hubiese visto el libro de William Godwin, lo habría encontrado impregnado de las mismas ideas. Ha tenido correspondencia además con Gandhi (carta del 7 de septiembre de 1910) y ni la resistencia contra la esclavitud de los negros, la obra de Garrison, ni la desobediencia preconizada y practicada por Gandhi, son acciones de obediencia; son al contrario desafíos arrojados a las autoridades. Si los tolstoianos forzados al servicio militar habían sido resignados pasivos, obedientes que no combatían el mal, habrían sido los primeros en tomar el fusil cuando se les ordenara. Pero vemos a todos los demás obedecer y tomar el fusil, y los tolstoianos se rehusan. Pienso pues que la línea Emerson-Tolstoi-Gandhi, es una línea de combate contra la autoridad tan notable como la línea de la fuerza revolucionaria. En suma, la huelga y la huelga general sobre todo ¿no coloca en esa misma línea a Garrison-Tolstoi-Gandhi? Se hace la huelga o se rebela por la fuerza: - los dos medios tienen derecho igual de ciudadanía en la lucha social, y los exclusivismos por principio son maléficos y no prueban nada.
La otra gran verdad sobre la cual insiste tanto, es el reconocimiento de que la fuerza del bien, la bondad, la solidaridad - y todo lo que se llama amor - está en nosotros mismos, debe y puede ser despertado y desarrollado y ejercitado por nuestra conducta. Esta comprensión va contra la pasividad moral, contra la llamada no - responsabilidad por lo que se hace contra la esperanza de ser mejorado colectivamente, cuando cada uno, por oprimido que sea, tiene facultades en sí mismo para mejorarse, perfeccionarse individualmente. Tolstoi ha escrito (el 13 de enemo de 1898; Tagebuch): La organización, toda organización libra de todo deber humano, personal, moral. Todo el mal del mundo tiene allí su base. Se fustiga a los hombres a muerte, se les desmoraliza, se les estupidiza - y nadie tiene la culpa de ello. También aquí, como hay huelgas y revolución, hay ese esfuerzo individual y hay el esfuerzo colectivo; las dos alternativas no se excluyen, sino que se complementan. La parte íntima de la preparación libertaria, se encuentra en Tolstoi, y hombres así preparados, me parece, son los únicos capaces de emplear la fuerza individual y colectiva de modo razonado - el soldado no sabe más que matar, y es como el revolucionario que no supiera más que destruir; el cirujano no sabe aplicar la fuerza para curar, y así el revolucionario que ha hecho ya su propia revolución en su fuero interior, es el único que sabrá, con inteligencia y conocimientos, dedicarse a reconstruir seriamente.
En todo esto, no estamos pues dé ningún modo separados de Tolstoi, que ha puesto el dedo sobre muchas de nuestras grandes imperfecciones. Es lamentable que lo haya hecho a menudo en la terminología religiosa. El joven Bakunin empleó en una época una terminología parecida. Tolstoi escribió a la edad de veintisiete años, por tanto hacia 1855: Producir con intención en la unión de la humanidad por la religión, ese es el pensamiento fundamental que, espero, me dominará, y por religión ha comprendido, como lo muestran sus escritos, amor y bondad entre los hombres, una conducta que evidentemente los hombres bien dispuestos practicarían de inmediato sin preocuparse de las consecuencias para ellos; porque, sino, ¿quién comenzaría? No los mal dispuestos, ni una colectividad abstracta, ni el Estado. Viendo en Rusia, desde 1878 a 1881, a gobernantes y a revolucionarios desgarrarse unos a otros, ha intervenido con una propaganda incesante en lo sucesivo por casi treinta años en la terminología religiosa que se conoce.
Fue un error fatal; habría podido saber que la humanidad se emancipa de la superstición y no espera de la religión organizada más que el mal. Se ha remontado a las bellas promesas hechas al comienzo de la agitación cristiana en los escritos de propaganda, que son del mismo calibre que las promesas de los candidatos antes de las elecciones. Ha calculado mal; no se cree ya en esas cosas y las religiones han sido siempre un instrumento de la reacción que persigue a los que las combaten a fondo. En fin, el hecho está ahí, que las buenas intenciones de Tolstoi nos aparecen a menudo en una lengua que no comprendemos apenas. Pero no comprendemos tampoco con frecuencia a un autor velado en terminología filosófica o económica, o medioevalesca, y los que, leyendo a ToIstoi, no saben atravesar ese velo y llegar a su pensamiento sencillo y claro, harán bien en suspender su juicio. Toda su obra examinada, traducida en nuestra propia lengua, adquiere otro aspecto y abunda en enseñanzas libertarias, que no se encuentran más que allí.
No se les encuentra sino raramente en los autores tolstoianos que, como todos los que se hacen reproductores de las ideas de un solo hombre, corren el riesgo de deslizarse al nivel de lo que vemos en los marxistas. Por lo demás, había muchos hombres de buena voluntad que han hecho lo mejor que pudieron.
Recordemos de esa propaganda y del ejemplo viviente de muchos que sufrieron persecuciones por negarse a obedecer, al martirizado J. N. Ivan Tregubof, Droschin (1886 - 1894), V. Cherkof, Paul BiriukoJ, John C. Kenworthy, Arthur St. John, William L. Hare, J. Morrison, el ambiente de la Groydon Brotherhood de Purleig y la colonia del Whiteway(Gloucestershire); el periódico The New Age (Londres); muchas publicaciones de los editores A. C. Fifleld y C. W. Daniel (Londres); Marie Kuger del ambiente de la Ere Nouvelle, comenzada en 1901 en Francia, de los anarquistas cristianos en Holanda y un movimiento extenso en Bulgaria, sobre todo en Burgas (el periódico Vzrashdane(Resurrección). Simpatizantes en los Estados Unidos que se confundían con los adeptos libertarios de las ideas de Walt Whitman, de Edward Carpenter al igual que Ernest Howard Crosby (muerto en 1907), Leonard D. Abbot, Bolton Hall y otros que son partidarios también de Henry George y simpatizantes de un individualismo altruista.
En suma, una buena parte de esos hombres, a los que se agregan los de las colonias tolstoianas y los que han rehusado hacer el servicio militar eran y son todavía hombres de valor y hay muchos duchobores en el Cáucaso y en el Canadá, hombres que antes de Tolstoi insistían en vivir su propia vida al lado del Estado - autores, artistas, pensadores de valor ético, libertarios religiosos no agresivos en materia religiosa, que flanquean a los demás anarquistas como camaradas. Fue un gran ambiente, que habría merecido más simpatías de las que los anarquistas supieron darle. Por los conciencious objectors durante la guerra, por la acción verdaderamente humana de muchos miembros de la Society of Friends (quakers) después de la guerra, se comenzó a apreciar los elementos humanos en ese mundo de guerra y de crueldad, y los tolstoianos, mejor comprendidos y mejor apoyados, habrían sabido llevar a muchos espíritus que la propaganda revolucionaria no supo cautivar, y podrán hacerlo aún. Porque las ideas de Tolstoi no han perecido con él y no pueden ser buscadas en algunos partidarios demasiado estrechos, sino en el espíritu y en la esencia de toda su obra.
Entre los movimientos anarquistas de los pueblos del Estado de Europa, aparte del ruso, el más intenso y difundido fue el de los judíos de la antigua Rusia y la Galitzia austriaca, que hablan el yiddisch, es decir un alemán con muchas palabras hebraicas y eslavas. Los emigrados judíos, sobre todo en Londres y en los Estados Unidos, han creado movimientos obreros fuertes, socia'listas desde 1885 aproximadamente, anarquistas en buena parte desde 1890 más o menos, ricos en periódicos de larga duración, folletos, traducciones -- en anarquistas siempre comunistas, aceptando enteramente las ideas de Kropotkin, influenciados a veces por algunos de sus autores por lo que ven sucederse en Rusia y en Palestina, pero por término medio los adeptos más fieles del comunismo anarquista de Kropotkin.
No puedo leer su escritura y no puedo darme cuenta del grado en que las ideas removidas por la discusión en sus órganos han producido proposiciones nuevas. Sus más activos militantes fueron o son todavía David Edelstadt, S. Janovsky, J. Bovschaver (Basil Dahl), Dr. J. Maryson, Dr. Michael A. Cohn, Joseph J. Cohen y otros. Su órgano en Londres, el Arbeíterfreund, fundado en 1885, fue redactado casi una veintena de años hasta 1914, así como la revista Germinal, por Rudolf Rocker (nacido en 1873), anarquista de nacionalidad alemana que supo en poco tiempo, atraído por el celo y la energía de ese movimiento en el Eastend de Londres, dominar la lengua y la escritura como autor y orador. Kropotkin era entonces el hombre más querido por esos camaradas y muchas veces su conferenciante.
El esfuerzo más durable para continuar la obra de Ferrer es The Modern School en Stelton (New Jersey) y una bella colonia libertaria, la Sonrise Colony y otras obras de cooperación libre son fundadas por esos mismos libertarios judíos en los Estados Unidos.
En Ukrania no hubo propaganda escrita en la lengua del país, pero un número de los revolucionarios más militantes de los años 1870 - 1880 hasta Nestor Machno fueron anarquistas y los grupos de esta región meridional eran siempre más avanzados y más combativos que los del Norte.
Había desde hacía mucho tiempo un federalismo político y nacional en Ukrania, que el profesor Michel Dragomanof combinó hacia 1880 con un socialismo popular (la revistaGromada etc.), que pronto abandonó el mismo. De ahí se derivan los partidos puramente nacionalistas y, en otro tiempo, un partido popular cultural, antirreligioso (M. Pavlik. Ivan Franko. etc.), que se ha extinguido.
En finés se publicó La conquista del pan en 190 ... en Tammerfors; La ley y la autoridad en New York, en 1910; y apenas otra cosa que algunas publicaciones a partir de 1926.
Hubo un número mayor de publicaciones en leton - periódicos, folletos, traducciones, después de 1905. Anarquistas letones dispersos en el occidente a causa de la represión feroz de 1906 en su país, fueron exterminados después de actos violentos, principalmente en el invierno de 1910 - 11 en Londres (Sidney Street).
En lituano hubo poca literatura entonces y hay una literatura incipiente estos últimos años.
Hubo más en polaco. Se considera el libro El socialismo de Estado (Lemberg. 1904) por L. A. Czjakoszki (Eduard Abramovski, muerto en 1917) como proposición original de un cooperativismo muy social y libertario. Escribió también El cooperativismo como medio de emancipación de la clase obrera. Se tradujo también algunos extractos deGustav Landauer en 1907. Pero todos los focos de propaganda fueron bien pronto cerrados y las publicaciones suprimidas. En París el doctor Josef Zielinski estuvo muy próximo a los Temps Nouveaux.
Bakunin, tan simpatizante con la causa nacional de los polacos, no podía entenderse nunca con ellos sobre el abandono de sus reclamaciones históricas de incorporación de los ukranianos, bielorusos (rutenos blancos) y lituanos. Waleryan Mrozkowski fue el único camarada polaco con el cual pudo colaborar un cierto tiempo.
En Rumania, país donde antes de la guerra ruso - turca de 1877 los búlgaros, refugiados en Turquía, conspiraron largos años, por donde Netchaef pasó al volver secretamente a Rusia en 1869, los primeros impulsos socialistas y anarquistas fueron dados por refugiados rusos en ambientes de estudiantes y jóvenes profesores. Hacia 1890 la propaganda fue renovada, esta vez comunista anarquista, por estudiantes atraídos por La Revolté de París y las ideas de Kropotkin y de Grave. Se consiguió algunas veces, pero rara y temporalmente, acercarse un poco a los campesinos, y la propaganda quedó en un ambiente restringido de intelectuales simpatizantes. P. Mushoiu es desde hace mucho tiempo su principal sostén. En otros tiempos hubo N. K. Sudzilovsski, (el doctor Russell, muerto hacia 1930 en China), Zubku - Kodreanu, Zamfiri Arbore (Ralli, del tiempo de Bakunin), Levezan, Zozin y otros.
Los revolucionarios búlgaros Christo Botiof y Liuben Karavelof estaban en relaciones con Bakunin y Netchaef, Botiof también con Sudzvilovki, pero la conspiración nacional los absorbió y Botiof fue muerto como insurrecto. Quince años más tarde, a partir de 1890 aproximadamente, las ideas comunistas anarquistas fueron propagadas por estúdiantes que leían La Revolté, principalmente Stoyanoff, estudiante de medicina en París, Ginebra y Bucarest, muy ligado a Merlino, conociendo bien a Reclus, a Galleani y también a Kropotkin y a Malatesta, etc. Sobre esa base se edificó una actividad continua y ascendente, reiniciada después del largo período de las guerras, llegando a trabajadores y campesinos y no perdiendo su influencia sobre una minoría de intelectuales, sufriendo algunos las más crueles persecuciones y martirios (como en Jambulli), pero con raíces más fuertes que en ningún otro país del Este de Europa.
En Serbia, en cambio - algunos estudiantes serbios estuvieron muy ligados con Bakunin en 1872 en Zurich, pero sobre todo en el terreno nacional - los esfuerzos libertarios fueron nimios. Algunos periódicos y folletos aparecidos desde 1905 hasta la época de las guerras (1912) parecen representarlos y no hubo ninguna reanimación desde 1918 en Yugoeslavia. Sólo un croata libertario, Stepan Fabijanovic, un obrero, forzado a abandonar su país desde hace muchos años, ha impreso en publicaciones hechas en Estados Unidos un espíritu independiente vigoroso; murió en 1933.
Las publicaciones armenias comunistas anarquistas hechas desde 1891 a 1894 en Ginebra son debidas al trabajo asiduo del estudiante ya mencionado, Alejandro Atabek, que publicó también un pequeño periódico (Haimaink. La Comuna, 1894). Después las luchas y desdichas nacionales parecen haber descartado toda propaganda, salvo lo que ha podido hacerse en Tiflis en algunas raras épocas de vida pública un poco libre.
Los georgianos fueron numerosos, muy abnegados, algunos muy anarquistas en el movimiento ruso; los más militantes estuvieron implicados en el gran proceso de los 50 en Moscú en 1877, y Cherkesof fue condenado ya en el proceso de Netchaef en 1871. Más tarde, de regreso a su país, y Cherkesof escapado de la Siberia en el destierro de 1876, comienzan a obrar sobre la opinión pública por la autonomía de Georgia y también su socialismo, en las publicaciones georgianas publicadas en París, están impregnadas del autonomismo nacional. Fue más bien el joven Goghelia que Cherkesof, el que propagó un sindicalismo anarquista en Tiflis en 1905 - 1906 y todo lo que pudo desde 1917 hasta su muerte. Cherkesof, realizó la cooperación cultural solidaria y autónoma ala vez de las nacionalidades enemigas, georgianos, tártaros y armenios, en Tiflis, en 1905 - 1906, pero si georgianos, tártaros, turcos se entienden, parece sin embargo que los armenios quedan fuera de relaciones verdaderamente buenas.
Se han publicado probablemente algunos folletos, traducciones en lengua turca, tártara, persa, árabe, tal vez también en hebreo en Palestina, pero casi todo eso me es desconocido. Creo poder decir que los hindúes no han sido alcanzados por una propaganda libertaria directa, y el boicot, la desobediencia, el terror en las luchas nacionales tienen por objetivo poner un nuevo poder en el puesto del antiguo. Respetamos las víctimas caídas antes de llegar a un poder nacional; así el doctor José Rizal, (1861 - 1869) en las Islas Filipinas, el Multatuli de su raza tagala, autor de Noli me tangere, del Filibusterismo y de la magnífica poesía escrita antes de su ejecución. De igual modo las víctimas en Carea (hubo en el destierro chino publicaciones anarquistas coreanas) y en la isla Formosa (allí también los refugiados en China hacían circular publicaciones anarquistas). En otras partes, en el Extremo Oriente y en Indonesia, la propaganda comunista parece ser la única que se hace.
Respecto de Chiná, renuncio a interpretar a Lao tsé (hacía 550 años antes de la era cristiana), que en el texto de algunos traductores adquiere un aspecto muy libertario. Se ha hallado también a Yang-tschu, que sería un Stirner chino. De 1907 a 1908 jóvenes intelectuales chinos hicieron aparecer en París el periódico Sinsiki (Tiempos Nuevos) y una cantidad de traducciones comunistas anarquistas. Ese grupo, de regreso en China después, tomó parte más tarde en el esfuerzo liberal general, influenciando la educación' en un espíritu progresivo y pasa por eso como habiendo abandonado el anarquismo. Un movimiento en China misma, iniciado por Sifu (1884 - 1915), parece haber tratado de obrar más directamente sobre el pueblo. Las ideas, en tanto que no sumergidas por el comunismo y el liberalismo nacional, tienen adeptos en la China meridional y en los Estados Unidos sobre todo.
En el Japón, conocemos sobre todo, la vida y el martirio de Denchira Katoku (1869 - 1911) y de Sakae Osugi (1885 - 1923), asesinado él también. En 1905 Kotoku, del marxismo, en prisión durante un tiempo, pasó al anarquismo, que aceptó en teoría, según Kropotkin, fascinado por Campos, fábricas y talleres sobre todo, pero las persecuciones le impulsan a actividades antimilitaristas, de huelga general y tal vez a planes terroristas; en todo caso fue ahorcado el 24 de enero de 1911, con su mujer Suga Kamo y otros diez camaradas. También Osugi fue asesinado el 16 de septiembre de 1923, con su mujer Noe Ito; el asesino los consideraba más o menos responsables del gran temblor de tierra en Tokio.
Ha habido en China y en el Japón organizaciones y publicaciones sindicalistas y anarquistas numerosas, algunas considerables, muy a menudo perseguidas y suprimidas, pero, en los ultimos años, las oleadas nacionalistas y comunistas, las catástrofes y la guerra, han debido obstruir ese impulso. Pero en China, al menos el interés libertario es vivo y ascendente; se busca una salida hacia la libertad frente a la autoridad entronizada en formas terribles. El Japón, en cambio, parece cada vez más sumergido en la noche autoritaria, a pesar de los esfuerzos de algunos propagandistas abnegados.
Pasando aún al resto de Europa, se puede recordar que en la antigua Austria - Hungría de 1881, la socialdemocracia fue puesta vigorosamente en segundo rango y al fin reducida a una pequeña minoría por los socialistas revolucionarios, entre los cuales se comenzó, en 1883, una propaganda educativa anarquista. Actos terroristas interrumpen esa primera educación en las ideas, y la represión lo redujo todo a la clandestinidad. Desde 1885, los socialdemócratas vuelven y comienzan a fundar su dominio exclusivo sobre los trabajadores, que ha perdurado. Ese período de 1881 - 84, comprendió a los socialistas de lengua alemana, tcheca, una parte de los polacos y también de los magyares en Hungría. No hubo tiempo para elaborar las ideas; pero el espíritu y la voluntad estaban despiertos. No fue sino largo tiempo después a partir de 1892 y de nuevo a partir de 1907 que pudo comenzarse una nueva propaganda pública; pero choca en lo sucesivo con la regimentación cada vez más completa de los obreros en la socialdemocracia. Comprende de nuevo las lenguas alemana y tcheca. Sobre el territorio de lengua alemana no llega a las organizaciones de oficios: en Bohemia las toca, sobre todo entre los mineros de algunas cuencas y hubo entonces hasta 1914 una abundante prensa anarco - sindicalista en lengua tcheca y publicaciones anarquistas. De estas últimas, algunas, las de St. K. Neumann sobre todo, se aproximan al género de la joven literatura libertaria en Francia; los otrós son en gran parte órganos de defensa en las luchas del trabajo, y en los unos y en los otros hay progresivamente infiltraciones nacionalistas. La guerra suprime todo eso, y después de la guerra, en Tchecoeslovaquia, todos, socialistas y anarquistas, se pasan a tambor batiente al patriotismo nacional. Había aún restos anarquistas, un pequeño periódico Bezvlastie(Anarquía) , pero ya no existe, y lo que el nacionalismo del Estado nacional no ha absorbido, ha pasado al comunismo de Moscú.
En el Austria de lengua alemana han sido hechas muchas publicaciones a partir de 1907 por Rudolf Grossman, que ha resumido sus ideas sobre todo en el libro Die Neuschópfung der Gesellschaft durch den kommuniistischen Anarchismus (WienKlosterneuburg, 1921, VIII, 264 págs.) y sus volúmenes anuales Jahrbuch der Freien Generation, 5 vol., 1910 - 1914, siguiendo a una revista de ese nombre (1906 - 1908) han hecho accesibles un número de trabajos internacionales anarquistas.
En Hungría, después del período socialista revolucionario muy acentuado (1881 - 84) hubo un intervalo; después las ideas del doctor Eugen Heinrich Schmitt tuvieron gran influencia, un socialismo libertario muy consciente como socialismo, pero ético sobre todo, próximo al tolstoismo. Eso no dio satisfacción completa a algunos hombres más deseosos de actividades colectivas organizadas y de una verdadera leva popular libertaria. De los primeros fue el joven Ervin Szabó (1877 - 1918); el iniciador de los segundos fue el conde Ervin Batthyany (nacido hacia 1877), que hizo aparecer Társadalmi Forradalom (La revolución social; 1907 - 1911). Fue al mismo tiempo un propagandista anarquista comunista y de un esfuerzo educativo sobre todo de la población rural. Batthyany vivió en Inglaterra bastante tiempo y conoció a Kropotkin.
Había algunos otros húngaros que continuaban la obra de Eugen Heinrich Schmitt, sobre todo Krauz; pero la guerra, el régimen bolchevista en 1919, la represión cruel que le sucedió y que dura todavía los han absorbido, destruido o dispersado, y no hay ninguna renovación en el desgraciado país.
En Grecia hubo en los años 1870 - 80 a veces refugiados italianos anarquistas y un intercambio con sus camaradas en Egipto y en Turquía, también algunas relaciones con laFederación jurasiana. En lengua griega había algunos folletos de Kropotkin, desde 1886, y el socialismo de Platón N. Drakuli, su editor, fue ecléctico entonces. Bien pronto los grupos anarquistas fueron aislados y más acentuados. Stavros G. Kallergis fue uno de los más militantes. Hubo actos terroristas y muchas persecuciones.
Para Egipto y Túnez los anarquistas italianos emigrados y refugiados fueron el alma del esfuerzo libertario durante largos años. En Egipto sobre todo lcilio Ugo Parrini, de Liorna (1851 - 1906). Malatesta, Galleani, Gori, han pasado algún tiempo en Egipto. En Túnez sobre todo el doctor Nicoló Converti, autor de una serie de publicaciones. Esos ambientes italianos sostenían los matices más avanzados del movimiento en Italia; pero no pudieron crear movimientos locales duraderos, puesto que la represión seguía a todo esfuerzo hecho en esa dirección. Igual ocurrió con los franceses en Argelia, donde han aparecido publicaciones anarquistas, pero sin influencia sobre las poblaciones locales. Lo mismo ha debido ocurrir en Tanger, en Marruecos, que fue algunas veces, en otros tiempos, un asilo para los refugiados anarquistas de España.
En Africa de lengua inglesa y holandesa (los boers) me parece que no ha tenido iniciativa libertaria, a excepción de Henry Glasse, inglés, emigrado a Natal, que mantenía contacto con los camaradas. de Londres. En Australia, a partir de 1887 se hicieron varias publicaciones anarquistas comunistas por camaradas que se formaron en la lectura de Liberty (Boston), del Commonweal de William Morris (Londres) y de Freedom (Londres) - tales Honesty, The Australian Radical, Anarchy, The Revolt, Reason, etcétera - por militantes como W. R. Winspear, David A. Andrade, J. A. Andrews, J.W. Fleming ante todo. Fueron casi todos esfuerzos muy individuales, no perdidos, pero impotentes contra el estatismo social, que puso la mano sobre todo el continente e hizo abortar los esfuerzos que han faltado en Australia y Nueva Zelandia para crear un sindicalismo independiente. También en el Canadá hay sin duda libertarios aislados de lengua inglesa y un número mayor de otras lenguas, pero una propaganda que haya producido publicaciones inglesas no es conocida, pero parece estar muy próxima.
Queda el gran número de los países de habla española y portuguesa. He redactado larguísimos capítulos, pero me limito a las referencias siguientes, que harán ver la extensión de este asunto especial.
Recordamos el libro razonado y crítico Concepsao Anarquista de Sindicalismo por Neno Vasco (Naciando de Vasconcelos, muerto en 1920), Lisboa 1920, 167 páginas; - 0 Sindicalismo en Portugal. Esbozo histórico por M. J. de Souza (Lisboa, 1931, 234 páginas -; Kropotkin: Su vida y obras, por Adrián del Valle (Palmiro de Lidia), Buenos Aires, 1925, 40 páginas; Paul Berthelot, L'Evangile de l'Heure (París, 1912, 24 páginas); E. López Arango y D. A Santillán, El anarquismo en el movimiento obrero (Barcelona, 1925, 202 páginas) ; La F. O. R. A. Trayectoria e ideología del movimiento obrero revolucionario en la Argentina, por D. A. Santillán (Buenos Aires, 1933, 318 páginas) y la historia deLa Protesta, por el mismo.
En México hay epopeyas de insurrecciones agrarias, luchas para derribar todo el sistema despótico secular, de Ricardo Flores Magón, Praxedis G. Guerrero, Librado Rivera, investigaciones de J. C. Valadés sobre la historia socialista y libertaria de ese país, sus ensayos históricos y bibliográficos en el volumen conmemorativo del 30 aniversario deLa Protesta, Certamen internacional, (Buenos Aires, Editorial La Protesta, 159 páginas in-gr. 8o, junio de 1927) contienen abundantes materiales.
Los países a examinar han sido: Argentina, Uruguay, Paraguay, Bolivia, Perú, Chile; después el Ecuador, Colombia, El Salvador, Costa Rica; México y Guatemala, Cuba, el Brasil. Después los trabajadores latinos en los Estados Unidos.
Por la presencia simultánea de criollos, españoles, catalanes, italianos y algunos franceses, por las emigraciones sucesivas, por la presencia en proporciones diversas de indios nativos, por las influencias de escritos y de propagandistas militantes europeos, por los problemas económicos particulares, por la ausencia de los problemas políticos y económicos europeos, iambién las concepciones libertarias deben diferenciarse en ese continente.
He procurado desbrozar un poco ese vasto asunto en largos capítulos. Muchas figuras y movimientos interesantes se encuentran en esas épocas y en esos vastos territorios. Los primeros socialistas, la Internacional, los grupos y organizaciones territoriales, los actos de rebelión individuales y colectivos. Propagandistas procedentes de España, de Italia de Francia (el que en 1864 publicó en Buenos Aires una traducción de El comunismo de Cabet, B. Víctor y Suárez, procedía de las Baleares), los Rhodokanaty, Zalacosta Sans; los Ettore Mattei, Malatesta, Dr. Juan Creaghe, José Prat, Gori, Esteve López Arango, Santillán, Damiani, Fabbri, Neno Vasco y mil otros; además aislados de talento exquisito, Rafael Barret, Paul Berthelot, etc. y hombres del país, figuras de la talla de Alberto Ghiraldo, González Prada, González Pacheco y del inolvidable Ricardo Flores Magón, víctima de la crueldad de los Estados Unidos, Librado Rivera, el Dr. Fabio Luz, etc. He escrito un resumen de esos capítulos - Viaje libertario a través de América Latina (Revista Blanca, fines de 1934; reimpresa en Solidaridad, el viejo órgano de la F. O. R. U., Montevideo, en los primeros meses de 1935), pero evidentemente ese asunto me sobrepasa.

sábado, 28 de mayo de 2016

Misterio y jerarquía. Sobre lo inasimilable del Anarquismo - CHRISTIAN FERRER

MISTERIO Y JERARQUÍA. SOBRE LO INASIMILABLE DEL ANARQUISMO.

UNO

En cada ciudad del mundo, por más pequeña que sea, hay al menos una persona que se reclama  anarquista. Esta solitaria e insólita presencia debe ocultar un significado que trasciende el orden de la política, del mismo modo en que la dispersión triunfante de las semillas no se resume en mera lucha por la supervivencia de un linaje botánico. Quizá la evolución “anímica” de las especies políticas se corresponda con la sabiduría del asperjamiento seminal en la naturaleza. De igual manera, las ideas anarquistas nunca se orientaron según los métodos intensivos de la “plantación” ideológico-partidaria: se desperdigaron siguiéndolas ondulaciones inorgánicas de la hierba plebeya. Una doctrina construida a mediados del siglo XIX logró extenderse a partir de una base bastante endeble, no más que un puñado de personas implantadas en Suiza, Italia y España, hasta llegar a ser conocida en casi todo lugar habitado de la tierra. Así las cosas, puede considerarse al anarquismo, luego de la evangelización cristiana y la expansión capitalista, como la experiencia migratoria más exitosa de la historia del mundo. Quizá sea éste el  motivo por el cual la palabra “anarquía”, antigua y resonante, aún está aquí, a pesar de los pronósticos agoreros que dieron por acabada a la historia libertaria. Mencionar al anarquismo supone una suerte de “milagro de la palabra”, sonoridad lingüística casi equivalente a despertarnos vivos cada nuevo día. Que el ideal anarquista haya aparecido en la historia también puede ser considerado  un milagro, un don de la política, siendo la política, a su  vez, donación de la imaginación humana. Sin duda, la persistencia de aquella palabra se sustenta en su potencia crítica, en la que habitan tanto el pánico como el consuelo, derivados ambos del estilo “de garra” y del ansia de urgencia propios de los anarquistas: sus biografías siempre han adquirido el contorno de la brasa caliente. Pero la idea anarquista sobrevive también porque en las significaciones que ella absorbe se condensa el malestar humano causado por la jerarquía. Sin embargo, para la mayoría de las personas, el anarquismo, como saber político y como proyecto comunitario, se ha ido transformando en un misterio. No necesariamente en algo  desconocido o incognoscible, pero en algo semejante a un misterio. Incomprensible. Inaudible. Inaparente. Nada hace suponer que la aparición histórica del anarquismo en el siglo XIX fuera un acontecimiento necesario. Las ideologías obreristas, el socialismo, la socialdemocracia, eran frutos inevitables germinados en la selva de la vida industrial. Pero el anarquismo no: su presencia fue un suceso inesperado, y cabe especular que podría no haberse presentado jamás en sociedad. Sé que esta suposición es inútil, pues el anarquismo efectivamente existió, y cualquier historiador profesional sabría dispersar banderillas causales sobre el mapa de la evolución de las ideas obreristas y de la política de izquierda. Pero la ucronía que supone la especulación no es ociosa. Facetas políticas del anarquismo estaban presentes en las proclamas marxistas, en las ideas  liberales, en las construcciones comunitarias de los primeros sindicatos. ¿Por qué ocurrió entonces que este huésped molesto hizo su abrupta y notoria aparición y se alojó como una astilla entre las ideas políticas de su tiempo? ¿Fue el anarquismo una errata en el libro político de la modernidad? ¿El misterio de esta anomalía  política es directamente proporcional al misterio de la existencia de la jerarquía? Error o donación, el hecho es que en ciertos momentos amplios sectores de la población confiaron y depositaron en el anarquismo la clave de comprensión del secreto del poder jerárquico y a la vez un ideal de disolución del mismo. Cada época segrega una suerte de “inconsciente político”, punto ciego y centro de gravedad soterrado que no admite ser pensado por un pueblo, y los lenguajes que tratan de penetrar en esa zona son tratados como blasfemos, ictéricos o exógenos. El anarquismo fue la astilla, el irritador de esa zona, la invención moderna que la propia comunidad, oscuramente, necesitó a fin de poder comprender provisoriamente el enigma del poder. Toda nación  y toda experiencia comunitaria proponen interrogantes casi insolubles a sus habitantes. Por eso mismo, en toda ciudad se distribuyen ciertos recintos y rituales a fin de hacer provisionalmente comprensibles sus malestares y sus enigmas. Así, prostíbulo, iglesia, estadio de fútbol y sala de cine acogen los interrogantes lanzados por el deseo, la creación del mundo, la guerra y la ensoñación. El anarquismo acogió los interrogantes últimos asociados con el poder, fue el cráter de la política por donde manaron respuestas radicales al problema, la encrucijada de ideas y prácticas en que se condensó el drama de la libertad. El hecho de que, en sus lenguajes y en sus conductas, la sinceridad consumara un vínculo sólido y peculiar con la política, le concedió a ese movimiento de ideas una potestad singular, que al marxismo-leninismo y al republicanismo demócrata, obligados a continuas negociaciones entre fines y medios, ya les ha sido sustraída para siempre. La irreductibilidad de la conducta y la innegociabilidad de la convicción fueron las cualidades morales que garantizaron que la imaginación popular confiara en líderes sindicales o en ciertos hombres ejemplares, aun cuando quienes se reclamaban anarquistas fueran una minoría  demográfica en el campo político. Esa determinación demográfica explica por qué las vidas de anarquistas han  sido tan importantes como sus ideas. Cada vida de anarquista era la prueba de que una porción de la libertad prometida existía en la tierra. La jerarquía se aparece ante millones como una verticalidad, inmemorial como una pirámide y perenne como un dios. Poco menos que inderribable. Pero la historia de todo pueblo es la historia de sus posibilidades existenciales, y la reaparición esporádica de la cuestión del anarquismo –es decir, de la pregunta por el poder jerárquico– significa, quizá, que la posibilidad radical sigue abierta, y que a través de ella retorna lo reprimido en el orden de la política. El anarquismo sería entonces una sustancia moral flotante que atrae intermitentemente a las energías refractarias de la población. Opera como un fenómeno escaso, como un eclipse, un atractor de las miradas que necesitan comprender la existencia del poder separado de la comunidad. Cabría decir que el anarquismo no existe: es una insistencia.

DOS
A toda palabra se la evoca como objeto de museo pero también se la degusta como a un fruto recién arrancado de su rama. En el acto de nombrar, un equilibrio sonoro logra que en la rutinaria osificación de las palabras se evidencie un resto alentador. El anarquismo, que ha intimado con ese equilibrio por mucho tiempo, se debate ahora entre ser tratado como resto temático por la paleontología historicista y su voluntad de seguir siendo una rama de la ética (una posible moral colectiva) y una filosofía política vital. Resolver esa tensión requiere identificar su “drama cultural”, conformado por paradojas y remolinos, que se evidenció particularmente en situaciones históricas de extremo peligro o bien cuando a esta idea comenzó a restársele su tiempo. La lucha por expandir los alcances de la libertad, mito, consigna y emblema afectivo que movilizó las energías emotivas de millones de personas, ha sido la pasión del siglo XIX. A fines de ese siglo el mito de la libertad se separó en tres direcciones, orientadas  por el comunismo, el reformismo y el anarquismo. Cuando aquella pasión política fue “capturada” victoriosamente por el marxismo y adosada a toda la imaginería y la maquinaria que hemos conocido bajo el nombre de comunismo o el de sus diversas ramificaciones paralelas, no solamente se desplegó un modelo de acción política y de formateo del “militante”, sino un triunfo histórico que a la vez daría comienzo –aunque inadvertidamente para sus fieles– a su “drama cultural”: la cristalización liberticida de una idea en un molde despótico-nacional primero e imperial después. Décadas después, la larga subordinación acrítica de la izquierda al modelo soviético le ha costado caro. La obsesión por la eficacia y el centralismo, la relación oportunista entre medios y fines, los silencios ante lo intolerable, son cargas históricas tan pesadas que ni siquiera un santo o un titán podrían levantar. Muy difícilmente volverá a renacer una creencia en el modelo “soviético” de revolución y lentamente los partidos  autodenominados marxistas van transformándose en grupos apóstatas o en sectas en vías de extinción. Sus lenguajes y sus símbolos crujen y se dispersan, quizá para siempre. El drama cultural del reformismo socialdemócrata también deriva, en parte, y curiosa o tristemente, de su éxito como sustituto del camino “maximalista” de transformación social. Las expectativas depositadas en los partidos reformistas fueron enormes en la mayoría de los países occidentales, entre la Primera Guerra Mundial y 1991, año del fin del régimen comunista en la Unión Soviética. El “genio” del reformismo residió en su habilidad para devenir un eficaz mediador entre poderosos y “perdedores”, y para humanizar esa misma relación. Pero con el paso del tiempo la socialdemocracia dejó de  representar un avance en relación con la cultura política conservadora para transformarse en ideal de administración del estado de cosas en las democracias occidentales. La “puesta al día” de los partidos conservadores, la desaparición del “cosmos soviético” y la renovada pujanza del capitalismo en las últimas dos décadas la incapacitó para diferenciarse de la derecha, más allá de los rituales relinchos morales. Su drama cultural consiste en que la “reforma” está siendo llevada adelante por fuerzas que tradicionalmente han sido consideradas de derecha, especialmente cuando los cambios son llevados a cabo por líderes de centroizquierda. Perdido el monopolio de la transformación en el capitalismo tardío, y siendo las reformas comparativamente paupérrimas en relación con la actual y descarnada construcción del mundo, el ciclo cultural del reformismo comienza a angostarse dramáticamente. Ya es una moral de retaguardia. El comunismo siempre pareció una corriente de río que se dirigía impetuosamente hacia su desembocadura natural: el océano posthistórico unificador de la humanidad. Para sus críticos ese río estaba sucio, irremediablemente poluído, pero incluso a ellos la corriente les parecía indetenible. Y sin embargo, ese río se secó, como si un sol sobrepotente lo hubiera licuado en un solo instante. Ha quedado, apenas, el molde vacío del lecho. Y las estrías que allí restan y la resaca acumulada ya están siendo numeradas y clasificadas por historiadores y comisarios de exposiciones. En cuanto a metáforas hidrográficas, al anarquismo no le correspondería la figura del río, sino la del géiser, como también la de la riada, el aluvión, el río subterráneo, la inundación, la tromba marina, la rompiente de la ola, la cabeza de tormenta. Todos, fenómenos naturales inesperados y desordenados aunque dotados de una potencia singular e irrepetible. Esta diadema de fluidos ya nos advierte sobre su drama, que no logra conciliar su poder trastornante y su débil persistencia posterior, su capacidad para agitar y movilizar el malestar social de una época y su incapacidad para organizarlo, su pugnante tradición de acoso a la política de la dominación y su dificultad para amplificar su sistema de ideas. La palabra “anarquismo” goza aún de un sonoro aunque focalizado prestigio político (habiéndose salvado de las máculas adosables al marxismo, ya que sus mutuas biografías divergieron hace ya mucho tiempo). Ese prestigio –un poco equívoco– está teñido de un color tenebroso, que no deja de ser percibido por muchos jóvenes como un aura lírica. Lo tenebroso acopla al anarquismo a la violencia y al jacobinismo plebeyo; lo lírico, al ansia de pureza y la intransigencia. Pero casi no hay anarquistas, o bien sus voces carecen de audibilidad. Quizá nunca hayan existido demasiados, si se acepta que la definición de anarquista supone una identidad “fuerte”, esforzado activismo de rendimientos mínimos, y una ética exigente. Las circunstancias históricas nunca les han sido propicias, pero aun así lograron constituirse en “contrapesos” ético-políticos, compensación a una especie de maldición llamada “jerarquía”. Quizás el mundo sea aún hospitalario porque este tipo de contrapesos existen. Si en una ciudad sólo acontecieran comportamientos automáticos, maquinales y resignados, sería inhabitable. El anarquismo, pensamiento anómalo, representa “la sombra” de la política, lo inasimilable. Y el anarquista, ser improbable, aun existiendo en cantidades demográficas casi insignificantes, asume el destino de ejercer una influencia de tipo radial, que muchas veces pasa inadvertida y otras se condensa en un acto espectacular. Destino y condena, porque al anarquista no le es concedido establecer fáciles ni rápidas negociaciones con la vida social actual, y justamente es esa dificultad la que en algún momento de su existencia hace que el anarquista sufra su ideal como un embrujo del que no sabe cómo liberarse. Aquella influencia tiene por objetivo la disolución del viejo régimen psicológico, político y espiritual de la dominación. Para llevarlo a cabo, el anarquismo ha recurrido a un arsenal que sólo ocasionalmente –y no sustancialmente– puede ser acogido por otros movimientos políticos: humor paródico, temperamento anticlerical, actitudes irreductibles de autonomía personal, comportamiento insolente, impulso de la acción política a modo de contrapotencia; acompañadas por una teoría que radicaliza la crítica al poder hasta límites desconocidos antes de la época moderna. Su imaginería impugnadora y su impulso crítico se nutren de una gigantesca confianza en las capacidades creativas de los animales políticos una vez liberados de la geometría centralista, concéntrica y vertical. La disolución del mundo soviético y la crisis del pensamiento marxista parecieron conceder al anarquismo la oportunidad de salir de las catacumbas. Sin embargo, la caída del “sovietismo” arrastró al abanico socialista entero, pues incluso el anarquismo estaba familiarizado con el imaginario comunista afectado por el derrumbe: era una de las varillas sueltas. La caída de la “cortina de hierro”, festejada mediáticamente como si se tratara del guillotinamiento de un monarca, abría compuertas geopolíticas pero también clausuraba tradiciones emancipatorias. No sólo lo peor, también lo mejor de ellas. Junto al desplome del orden soviético se cerraba un espacio auditivo para los mensajes proféticos de rango salvífico. Y en la voz anarquista siempre resonó un tono bíblico. Para sus profetas, el orden burgués equivalía a Babilonia. A comienzos de los años ‘90 no estaba finalizando la historia sino, quizás, el siglo XIX: se constataba que las doctrinas marxistas, anarquistas e incluso las liberales en sentido estricto, estaban licuándose y evaporándose de la historia del presente. Asistíamos al canto del cisne del humanismo. Una de sus consecuencias es el borramiento de la memoria social, es decir, de los lenguajes y símbolos que transportaban el proyecto emancipador moderno y la antropología humana que le correspondía. Al mismo tiempo, la política clásica, vinculada con la representación de intereses (versión liberal), con la articulación de los antagonismos (versión reformista) o con la pugna social contra el absolutismo y el orden burgués (izquierda y anarquismo), se despotencia y deslegitima. Ya hace tiempo que la política, en el rango mundial, opera según el modelo organizativo de la mafia, que ya es la metáfora fundante de un nuevo mundo, y eso en todos los órdenes institucionales, desde los gremiales a los universitarios, de los empresariales a los municipales. O bien se está incluido en la esfera de intereses de una mafia particular o bien se está desamparado hasta límites que sólo se corresponden con el inicio de la revolución industrial. Éste puede ser el destino que encararemos apenas cruzadas las puertas del tercer milenio. Ya que todo Estado necesita administrar la energía emotiva de la memoria colectiva, los modos de control y moldeado de los relatos históricos devienen asuntos estratégicos de primer orden. El deterioro de la memoria social ha sido causado, en alguna medida, por cambios tecnológicos, en especial por la articulación entre los poderes y los instrumentos mediáticos de transmisión de saberes. Una causa quizá más activa se la encuentra en la desaparición de subjetividades urbanas que eran producto de una horma popular no ligada a la cultura de las clases dominantes. Era la “cultura plebeya”, que en la Argentina y por medio siglo ha estado dominada por el imaginario peronista. A lo largo de este siglo la vieja cultura popular (mezcla de imaginario obrerista y antropología “folk”) se metamorfoseó en cultura de masas, lo que transformó lenta pero firmemente el modo de archivo y transmisión de la memoria de las luchas sociales. Y cuando la historia de esas luchas se retrae, la población no puede sino fundar su obrar en cimientos tan instantáneos como endebles. Por su parte, la suerte de la pasión por la libertad es incierta en sociedades permisivas, como lo son actualmente las occidentales, en las que lo “libertario” deviene una demanda acoplable a las ofertas de un mercado de productos “emocionales”, desde la psicoterapia a la industria pornográfica, de la producción de farmacopeas armonizantes del comportamiento a las promesas de la industria biotecnológica. Esta última en especial revela ciertos síntomas sociales de la actualidad: transustantación de la carne en alambiques de clonación, mejoramiento tecnológico de los órganos, silicona inyectable al cuerpo a manera de vacuna contra el rechazo social. El “modelo estético-tecnológico” se despliega como un sueño que pretende apaciguar un malestar que, por su parte, nada tiene de superficial. En economías flexibilizadas, en países que han destrozado la idea colectiva de nación, con habitantes que apenas pueden proyectarse hacia el futuro, condenados a idolatrías menores, a recurrir a la moneda como lugar común, a realizar apuestas que no están sostenidas en el talento de cada cual, la experiencia colectiva se hace dura, cruel, carente y, por momentos, delirante. Cada persona está sola junto a su cuerpo, aquello en lo que, en última instancia, se sostiene. La “ansiedad cosmética” nos revela el peso que arrastramos, el esfuerzo que hacemos por existir. Pero también revela que el “arte de vivir contra la dominación”, en el cual descolló el anarquismo, está en suspenso, por cuanto las necesidades ya no se articulan con la memoria de las luchas sociales anteriores. Si el destino de la época siguiera este curso, una fuerza semejante a la del diluvio derrumbaría los puentes de la historia.


TRES
La autocracia y el hambre fueron los irritadores del “malestar social” en la modernidad. Ya no lo son, o al menos, no están activos en la misma medida en que las imágenes de sufrimiento nos acostumbraron a pensarlos. Distinto debe ser entonces el destino de la política libertaria en una época signada por la permisividad en cuestiones de comportamiento, por una notable capacidad institucional de recuperación de las invenciones refractarias o por lo menos por una inagotable capacidad de “negociación” con las mismas, y en la que las personas están desorientadas o bien dotadas de una percepción cínica de la vida social. Para imaginar las formas de lucha del próximo futuro sería preciso identificar no solamente al rumor del malestar social en nuestros días, también habría que orientar la mirada hacia las transformaciones existenciales del siglo. La última memoria de luchas sociales transmitida a la actualidad ha sido la de las rebeliones juveniles de los años ‘60, en especial sus facetas asociadas con las mutaciones subjetivas y con la música electrónica urbana. Memoria que casi en su totalidad es transmitida por el orden mediático y pasteurizada a fin de volverla acoplable a las industrias del ocio. Es evidente que no es el modelo del hambre el que informa a las actuales generaciones en Occidente. El malestar político, sin embargo, para poder desplegarse, necesita confluir con nuevas formas de vivir, con contrapesos existenciales. Cada época contribuye a  la historia de la disidencia humana con un “contrapeso”, individual o colectivo, que balancea el despotismo y el sometimiento. El contrapeso “libertario” desplegó a lo largo de su más que centenaria historia invenciones organizativas y emocionales. Y así como los griegos el concepto y el teatro, y los primeros cristianos el ideal de hermandad, así también los anarquistas inventaron lo suyo: el grupo de afinidad. La defensa anarquista de la autonomía individual cuestionaba la tradición de la heteronomía eclesiástica o estatal, pero el sustrato existencial que permitió su despliegue no dependió de una idea o una técnica sino de su articulación con prácticas sociales que necesariamente eran preexistentes a las doctrinas libertarias. Para Marx –como para quienes se han empapado de la tradición anarcosindicalista–, la fábrica y el mundo del trabajo suponían un excelente cemento para una nueva sociedad. Pero otro fue el humus existencial en el que se injertó el grupo de afinidad anarquista. Ese espacio antropológico ya comenzaba a germinar en el siglo XIX y los anarquistas fueron los primeros en percibir su silenciosa expansión. Antes de que la alianza sindicato-anarquismo estuviera bien soldada (y ya desde que los primeros grupos de simpatizantes de “la idea” se organizaron en el amplio círculo que el compás de Bakunin trazó de España a la Besarabia) la práctica grupal en la cual las personas se vinculaban “por afinidad” le concedió al anarquismo un rasgo distintivo, alejándolo de la centralidad vertical concéntrica propia de los partidos políticos democráticos o marxistas, modelo encastrable al imaginario político tradicional. La afinidad no sólo garantizaba reciprocidad horizontal sino, más importante, promovía la confianza y el mutuo conocimiento de los mundos intelectuales y emocionales de cada uno de los integrantes. Esta condición grupal permitía una mejor compresión de la completud de la  personalidad del otro. ¿De dónde proviene el ideal de los grupos de afinidad? Quizá de la tradición de los clubes revolucionarios previos a la Revolución Francesa, o de los “salones literarios” que florecieron en el siglo XVIII, y seguramente de la larga época en que los grupos carbonarios del siglo  XIX experimentaron la clandestinidad, condición pronto heredada por el anarquismo; en definitiva de la tradición de la “autodefensa” y de la “conspiración”. También, quizá, de los usos y rituales  masónicos, a los que Bakunin era afecto, pues fue miembro de una sección italiana de la francmasonería. Piénsese, a modo de ejemplo, en la importancia que tuvo la taberna (o pub) en la constitución  de la sociabilidad de clase a comienzos de la revolución industrial, o el café público en la construcción de la opinión pública liberal del siglo pasado, o –para las sufragistas– los salones que ampararon una nueva figura social de la mujer hacia mediados del siglo pasado, o los grupos de lectura entre los campesinos españoles a comienzos del siglo pasado, o bien, y actualmente, la práctica de intercambiar “fanzines” por adolescentes en edad aún escolar en plazas públicas o conciertos de rock. De modo que las prácticas de afinidad no son la prerrogativa del “local militante” sino la efusión posible de experiencias afectivas compartidas por la colectividad. La afinidad es el sustrato social del anarquismo, pero un horizonte más amplio acoge al espacio  antropológico que le es favorable y desde siempre se lo llama “amistad”. Variadas son las líneas genealógicas que confluyen en el despliegue moderno de la amistad, tal como la conocemos actualmente. Al ideal griego clásico se agrega el de la fraternidad revolucionaria. Uno y otro insistieron en la  igualdad posicional y en la necesidad de “cuidar del otro”. Durante el siglo XX la amistad comenzó a trascender la relación interpersonal y devino una práctica social que se desplaza sobre espacios afectivos, políticos y económicos antes ocupados por la familia tradicional. Es un amparo contra la intemperie a la que el capitalismo somete a la población. La amistad supone ayuda mutua, económica, psicológica, reanimadora, incluso asesorial, y –eventualmente– política, convirtiéndose así en tónico y red fundante de la sociabilidad actual. Debe añadirse la amistad entre mujer y mujer, y entre hombre y mujer, a las que las transformaciones culturales de este siglo sumadas al desvanecimiento del “hogar” como espacio económico obligatorio, han propiciado como nunca antes. Cabe agregar la amistad entre homosexuales y mujeres, antes sostenida en la clandestinidad y el gueto y hoy expuesta abiertamente. Quizá también la amistad entre ex parejas. Todas estas formas de la amistad eran casi insignificantes en el siglo XIX o bien su radio de acción era muy limitado. Mucho más que los viajes al espacio o Internet, son estos formatos emotivos las grandes innovaciones que hay que colocar a beneficio de inventario del siglo XX.

CUATRO
El anarquismo ha sido el contrapeso histórico al dominio. Pero no ha sido el único: también la socialdemocracia, el populismo, el marxismo, el feminismo e incluso el liberalismo reclaman ese puesto. Pero el anarquismo se constituyó en la más descarnada de todas las autopsias políticas y en la más exigente de todas las propuestas superadoras del estado de cosas en el siglo XIX. Justamente, por haber elegido un ángulo de observación tan vertiginoso, también el anarquismo se convirtió –imperceptiblemente, al comienzo, para sus propios padres fundadores– en un saber trágico. Pues descubrir que la jerarquía es constante histórica, peso ontológico y enraizamiento psíquico tan imponente conduce a la asunción de que su desafío equivale a renegar de un dios olímpico. Los anarquistas son conscientes de su propia desmesura conceptual y política. Barruntan que su ideal ha nacido contranatura, que podría haber abortado, que la imaginación colectiva podría no haberlo necesitado. Y el anarquismo, que ha pasado por muchas fases lunares en su historia (las fases carbonaria, mesiánica, insurreccional, anarcosindicalista, sectaria, sesentista-libertaria, punk, ecologista) necesita hoy promover un mito de la libertad que sea “revelatorio” del malestar social y que dote a buena parte de la población de un impulso de rechazo, tal como el desafío blasfemo y desculpabilizador empujó a los anarquistas contra la Iglesia. Si continuará habiendo “milagro de la palabra”, es decir, anarquismo, es porque él mismo puede devenir contraseña para la esperanza  colectiva y para luchas sociales liberadas del lastre de modelos autoritarios. El misterio de la jerarquía cedería entonces su opacidad a una revelación política.
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domingo, 7 de febrero de 2016

A la conquista de la felicidad - ALBERT LIBERTAD (1906)


A LA CONQUISTA DE LA FELICIDAD
Jueves 25 de octubre de 1906, Le anarchie N81

Todos los hombres, no importa en qué rincón de la tierra hayan nacido, bajo qué clima, o con qué religión los hayan marcado a su llegada, todos los hombres corren en pos de la felicidad; desean con cada una de sus células conquistar la felicidad.
Con este propósito, siguen vías, caminos bien diferentes, pero todos tienden hacía el mismo fin, hacia el mismo punto, y, a menudo, tras haber errado lejos los unos de los otros, terminan por encontrarse con las manos y los espíritus tensados por los mismos deseos. A la conquista de la felicidad.
Con vistas a ella, nuestros padres y madres nos preparan, nos fortifican, desde temprana edad. ¡Cuántos medios, cuántos métodos, cuántos sistemas! Y la felicidad huye lejos de los hombres, siempre inaprensible, siempre fugaz. Creemos tenerla y no es más que una sombra lo que estrechamos entre los brazos.
A la conquista de la felicidad iba el misionero atravesando los mares para encontrar el martirio, con el fin de ganar con mayor seguridad un pedazo de paraíso, un pedazo de dicha. Los caminos son contrarios, pero la muchacha casta, que macera su carne sobre la estrecha yacija de su celda, quiere conquistar la felicidad tanto como la muchacha lasciva a la busca constante de contactos eróticos que no la satisfacen jamás. El plácido comerciante que despacha, con los mismos gestos y las mismas palabras toda su vida, la misma mercancía y el anarquista soñador, al que mira como a un loco, no van menos el uno que el otro tras la conquista de la felicidad, aunque sea de modo bien diferente.
Digámoslo enseguida: ni los unos ni los otros la alcanzan o, más bien, ni los unos ni los otros la alcanzan en la forma etérea que se han complacido en darle. Queda todavía sobre nuestros hombros el peso de las concepciones religiosas y míticas de los primeros siglos. Vemos la felicidad como un estado beatífico, de dicha plena, en el cual bogaríamos sin cuidado alguno, sin trabajo alguno, sin esfuerzo alguno, en el seno de Dios, en su pura contemplación. Esperar el paraíso, construir la isla de utopía… ¿no son acaso la misma tarea?
La vida es la lucha constante, el trabajo, el movimiento perpetuo. La vida es la felicidad. Disminuir la intensidad de la vida es disminuir la intensidad de la felicidad… Es una falsa concepción de la felicidad la que impide a los hombres el poder alcanzarla. Se complacen en emplazarla donde no se encuentra. La decepción, por cruel que sea, no les impide caer de nuevo en los mismos errores, en las mismas tonterías. La felicidad está en la más completa satisfacción de nuestros sentidos, en el mayor uso de nuestros organismos, en el desarrollo más integral de nuestra individualidad. Pero la buscamos en la beatitud celeste, en el descanso de la jubilación, en la suave quietud de la fortuna.
La felicidad que tanto buscamos nos la jugamos cada día con ciertas palabras. La perdemos en nombre del honor de la patria, del honor del apellido, del honor conyugal. Por una palabra, por un gesto, tomamos un fusil, una espada o un revolver y vamos a ofrecer nuestro pecho a otro fusil, a otra espada, a otro revolver, por la patria, la reputación, la fidelidad eterna.
Buscamos la felicidad y basta la risa de una mujer (o de un hombre, según el sexo) para que se vaya por mucho tiempo de nuestro lado. Sostenemos nuestra felicidad sobre las más movedizas arenas, sobre la menos sólida de las tierras, a la orilla de los océanos, y gritamos cuando se va, arrastrada por la resaca o por la movilidad del suelo. Construimos castillos de cartas que el menor soplo puede destruir y enseguida decimos: «La felicidad no es de este mundo».
No, la felicidad tal como se nos ha mostrado, tal como siglos de servidumbre del cuerpo y el espíritu nos la han hecho percibir, no existe. Pero existe: es aquella que está hecha de la más amplia satisfacción de nuestros sentidos en cualquier momento de nuestra vida.
Planifiquemos la ciudad de la felicidad, pero advirtamos que no es posible edificarla más que en el terreno dejado por todos los extravíos, por todos los prejuicios, por todas las otras ciudades espirituales y morales que se han construido en su nombre. Dejemos a la entrada toda nuestra educación, todas nuestras ideas actuales sobre las cosas. Abandonemos a Dios y su inmensidad, el alma y su inmortalidad, la patria y su honor, la familia y su reputación, el amor y su fidelidad eterna.
Se nos ha hecho creer durante mucho tiempo en un paraíso después de la muerte; los gobernantes quieren hacernos creer en una felicidad reservada a nuestra vejez o conforme a nuestra fortuna… ¡Aprendamos a quererla desde ahora mismo, en cualquier circunstancia, en cualquier situación en la que nos encontremos! El gran problema de la felicidad no está tanto en determinar el camino que conduce a ella cuanto en poder asegurar la salud del cuerpo y del cerebro con el que lo emprenderemos.

TIERRANARQUISTA